Senin, 17 Desember 2012

Kesadaran Uniter Ilahiah: Melepaskan Diri dari Keraguan Cartesianis (Dimitri Mahayana)




Kenalilah Allah dengan Allah
(Imam ‘Alî bin Abi Thalib as)

Latar Belakang
Modernisme dan sekularisme yang terjadi di Dunia Barat setelah renaisans memiliki pengaruh yang meluas di seluruh dunia. Rene Descartes, Bapak filsafat modern Barat, memulai segala pencarian kebenarannya dari diktumnya yang terkenal cogito ergo sum, “aku berpikir maka aku ada”.
Dalam diktum ini terkandung semangat rasionalisme yang menggebu-gebu. Dengan filsafatnya, Rene Descartes berhasil menyelamat-kan keyakinannya akan Keberadaan Satu-Satunya Substansi Yang Hakiki, yakni Tuhan Yang Mahasempurna. Namun layak pula untuk dicatat bah-wa tidak sedikit hal-hal buruk yang muncul akibat pengaruh filsafat Des-cartes; munculnya idealisme Berkeley yang menafikan sama sekali alam materi, maupun empirisme Hume yang menafikan sama sekali alam spiri-tual. Juga munculnya tendensi ke arah eksistensialisme. Bukankah dengan diktum “aku berpikir, maka aku ada”, yang terpenting bagi seseorang adalah “aku”nya yang “berpikir”? Munculnya serangan baru terhadap seluruh bangunan metafisika yang dibangun di atas batu bata “susunan proposisi bahasa filosofis yang ketat” dalam filsafat Barat abad 20 — misalnya oleh Wittgenstein dan gurunya Russel — menggoyahkan tatanan filsafat Ilahiah yang didasarkan atas rasionalisme Descartesian.
Tulisan ini membahas mengenai kemungkinan membangun kesadaran dan penetapan akan Keesaan Tuhan, tanpa terjebak pada keber-pikiran manusia yang tak pernah luput dari kategori benar dan salah. Meletakkan keyakinan kepada Tuhan hanya pada keberfikiran — yang tentu tidak pernah luput dari dualisme benar dan salah — akan memiskin-kan seseorang dari kekayaan pengalaman mistis, yang sebenarnya tertanam secara potensial dalam jiwa seseorang. Makalah ini — merupakan elaborasi lebih lanjut karya Yazdi, Knowledge by Presence — akan menjelaskan kemungkinan untuk membangun suatu epistemologi yang di dalamnya Kesadaran Uniter Ilahiah memiliki nilai objektifitasnya tanpa selalu harus melewati proses keberfikiran manusia.

Kebimbangan Descartes

Berhubung indera ada kalanya menipu kita, saya berniat menganggap bahwa apa yang biasa ditampilkan oleh indera kita itu sebenarnya tidak ada. Di samping itu mengingat bahwa ada orang-orang yang keliru ketika menalar masalah geometri yang paling sederhana sekalipun sampai-sampai melakukan paralogi, serta mengingat pula bahwa saya sendiri pun mungkin keliru seperti yang lain, maka saya buang semua penalaran. Dan yang terakhir, karena beranggapan bahwa semua pemikiran yang muncul pada waktu kita sadar dapat pula datang ketika sedang tidur, tanpa ada yang benar satu pun, saya memutuskan untuk berpendapat bahwa segala hal yang pernah terlintas di dalam angan-angan tidak lebih benar daripada ilusi-ilusi dalam mimpi saya. Namun segera sesudahnya saya menyadari bahwa — sementara saya berpikir bahwa semuanya tidak benar — saya yang memikirkannya harus merupakan sesuatu. Saya perhatikan bahwa kebenaran ini: ‘saya berpikir, jadi saya ada’ (cogito ergosum), begitu kokoh dan yang paling berlebihan pun tidak akan mampu menggoyahkannya. Karena itu, saya menilai bahwa tanpa takut salah saya dapat menerimanya sebagai prinsip pertama dari filsafat yang saya cari.12

Kutipan yang lalu dari “Risalah tentang Metode”(Le Discours de La Methode) merupakan tonggak filsafat modern yang beraliran Cartesianis. Beberapa ciri Cartesianisme Descartes; Pertama, sangat kritis dalam mempertanyakan segala sesuatu yang masuk ke dalam relung pengalaman dan pemikiran kita. Kedua, memiliki suatu “ketakutan filosofis” (baca pula: “kecermatan filosofis”) yang demikian kuat terhadap seluruh pemahaman kita akan realitas, bahkan pandangan mata kita sen-diri diragukan sebelum dianalisa pikiran kita. Ketiga, mencari nilai dari seluruh realitas pengalaman manusia dari “keberpikirannya”. Artinya, suatu pengalaman sebagaimana pengalaman itu sendiri tidak dianggap memiliki nilai kenyataan sebelum diverifikasi oleh pikiran.
Di sini muncul sebuah pertanyaan yang fundamental, apakah seluruh pengalaman manusia memperoleh nilainya sebagai suatu kenya-taan obyektif hanya melalui verifikasi pikiran? Atau dengan kata lain, apakah seluruh kenyataan objektif yang kita alami, baru dianggap valid setelah melalui penilaian subyek yang berpikir? Apakah benar bahwa tidak ada pengetahuan objektif tanpa diverifikasi oleh pikiran?
Keberatan pertama terhadap metode keraguan ini muncul tatkala kita mengamati bahwa tidak semua pengalaman alamiah dapat diliputi oleh pikiran. Sebagai contoh, nilai objektif rasa manis tidak perlu divalida-si lagi selain oleh kehadiran rasa manis pada subyek yang merasakannya. Contoh lain adalah rasa sedih, gembira, cemas, bersemangat. Pengalaman- pengalaman ini tidak memerlukan pembenar apa pun selain kenyataan bahwa ia telah dialami oleh subjek (yang tidak perlu dalam keadaan ber-pikir). Pengalaman seperti ini tidak membutuhkan dan tidak akan pernah membutuhkan validasi fikiran kita untuk memperoleh nilai objektifitasnya. Pengalaman tersebut memiliki nilai obyektifitasnya sendiri dengan dirinya sendiri. Objective by itself, bukan objective by the other.
Aristoteles, sebagai seorang tokoh realis, memasukkan seluruh pencerapan inderawiah primer ke dalam jenis pengalaman yang selalu benar, dan kesalahan tidak pernah muncul dalam penginderaan. Penglihatan manusia, selalu valid dalam memperoleh suatu penglihatan  tertentu; misalnya, penglihatan mencerap suatu warna dari suatu objek. Pemahaman primer manusia yang melihat warna tersebut adalah realitas yang benar-benar hadir dalam indera kita. Kesalahan tidak mungkin menyentuhnya. Dengan kata lain ia terlepas dari kategori benar-salah; sehingga bukan merupakan objek rasional yang perlu divalidasi oleh subjek yang berpikir. Kesalahan “pencerapan inderawi” mulai muncul pada saat subjek yang berpikir mulai menganalisanya; mengaitkannya dengan bahasa tertentu, mengungkapkannya dalam proposisi tertentu.

Secara umum, sensasi dijelaskan sebagai aktifasi organ inderawi ini oleh “bentuk-bentuk yang dapat dipersepsi”, tapi satu bagian analisisnya yang berharga adalah perbedaan yang ia (Aristoteles) tarik antara berbagai tipe objek-objek indrawiah dan hal yang membuatnya memberikan apa yang membuat terjadinya kesalahan pada apa yang kita persepsi. Pada de An. 4I8a7ff, dan di tempat lain ia membedakan antara tiga tipe obyek inderawi. (I) Yang primer dari apa yang kita persepsi adalah warna ini atau itu, suara ini atau itu, dan sensasi obyek-obyek “khusus” ini tidak pernah salah (infallible), atau sebagaimana ia meletakkannya secara agak lebih aman dalam satu kutipan (428bI9) “subyek kesalahan yang minimal”, “Maka penglihatan adalah tentang warna, pendengaran adalah tentang suara dan perasa adalah tentang rasa…. Tapi tiap indera memutuskan objeknya sendiri dan tidak cacat sehubungan dengan kenyataan bahwa ada warna atau bahwa ada suara, meskipun indera mungkin cacat tentang apa atau di mana objek yang berwarna itu atau apa atau di mana objek yang menghasilkan suara itu” (4I8a12ff).   Walaupun kita tidak bisa salah dalam mendaftar kesan sebuah warna atau sebuah suara, kita dapat dan benar-benar melakukan kesalahan dalam interpretasi sensasi kita, dalam mengidentifikasi, sebagai contoh, warna putih ini sebagai merpati, atau dalam memutuskan bahwa suara melengking tersebut adalah suara terompet.4 
Keberatan kedua terhadap metode keraguan ini adalah mengenai kemungkinan titik henti untuk meragukan segala hal yang bisa jadi berbeda. Al-Ghazali, misalnya, meneruskan keraguannya, dan sebagaima-na Kant, ia tidak percaya kekuatan absolut pikiran juga sebagaimana Descartes telah menghentikan keraguannya ketika mencapai cogito ergo sum (saya berpikir maka saya ada). Memulai dengan cara berfikir yang amat mirip dengan metode keraguan Descartes, al-Ghazali menganggap fikiran tidak berkompeten untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan meta-fisika yang dimunculkan oleh fikiran itu sendiri.

Al-Ghazali akhirnya memperoleh pembebasannya dari keadaan keraguan totalnya dan skeptisisme sempurnanya tidak pada pikiran tapi pengalaman mistik: pada cahaya yang Tuhan sebabkan memasuki hatinya. Descartes, mulai dengan keraguan, tidak percaya indera-indera, tidak mempercayai seluruh pengetahuan yang diperolehnya dan membuang seluruh otoritas tradisional dan berhenti pada pemikiran, memperoleh keyakinan dalam diktum cogito ergo sum – “Aku berpikir; maka aku ada”. Al-Ghazali juga melalui seluruh tahap-tahap keraguan ini tapi pergi lebih jauh dan meragu-kan bahkan pemikiran sebagai sebuah organ untuk penge-tahuan tentang realitas. Ketika Descartes memegang bahwa pikiran berkompeten untuk menjelaskan realitas tertinggi, al-Ghazali seba-gaimana Kant tidak percaya tentang kekua-tan absolut pikiran juga dan menemukan  bahwa pikiran tidak berkompeten menja-wab pertanyaan-pertanyaan metafisika yang dimunculkannya.

Apabila al-Ghazalî menghentikan keraguannya pada pengalaman mistik, dan Descartes menghentikan keraguannya pada keberfikiran, seseorang bisa saja menghentikan keraguannya pada hal yang lain.
 Keberatan kita terhadap sikap filosofis meragukan segala hal sebelum dipikirkan berimplikasi penerimaan kita pengetahuan-pengetahu-an tertentu yang memperoleh validitas obyektifnya tanpa melalui kategori benar dan salah yang dilahirkan oleh pikiran. Bagaimana objektifitas pengalaman-pengalaman maupun pengetahuan nir-pikiran seperti itu? Darimana mereka memperoleh nilai objektifnya? Bisakah kita menerima kebenaran-kebenaran yang tidak mungkin salah, atau lebih tepatnya pengalaman-pengalaman atau pengetahuan-pengetahuan yang terlepas dari kategori dualistis benar atau salah? Dan apabila memang pertanyaan-pertanyaan tersebut memiliki jawaban positif, apakah pengetahuan kita tentang Ada Mutlak (baca pula; Wujud Mutlak atau Tuhan), termasuk dalam pengetahuan yang seperti ini, atau termasuk dalam pengetahuan yang dualistis?

Swaobjektifitas al-‘Ilm al-Hudluri
Dalam kaitannya dengan tindak mengetahui manusia, terdapat dua objek. Pertama adalah obyek objektif, yakni objek yang diketahui sebagaimana obyek itu sendiri dalam alam eksternal. Kedua adalah objek subjektif, yakni objek yang diketahui sebagai objek itu yang dipahami manusia dalam alam mentalnya.
Sebagai contoh yang sederhana: api. Panas api yang dirasakan oleh seseorang adalah objek subyektif. Sedang api itu sendiri adalah objek objektif. Contoh lain adalah: merpati putih. Warna putih merpati dan bentuk merpati yang dicerap oleh seseorang adalah obyek subjektif. Sedang merpati putih itu sendiri adalah objek objektif.
Objek subjektif disebut juga obyek imanen; dengan makna, “sesuatu yang dekat, imanen, dan identik dengan eksistensi subjek yang mengetahui”. Sedang objek objektif disebut juga objek transitif: dengan makna “sesuatu yang transitif dan independen, yang eksistensinya terletak di luar, dan bersifat eksterior terhadap eksistensi subjek.”
Lebih lanjut, ditinjau dari objeknya, pengetahuan dapat dibagi menjadi dua. Yang pertama, adalah pengetahuan di mana objek objektif (baca pula; transitif) dan objek subjektif (baca pula; imanen) tidak identik. Contohnya, pengetahuan manusia bahwa, “Merpati itu putih”. Eksistensi merpati tersebut di luar adalah suatu hal. Dan warna putih dari merpati yang dicerap dan dipahami seseorang adalah hal yang lain. Pengetahuan seperti ini disebut dengan pengetahuan representatif (al-‘ilm al-hushuliy al-irtisami), karena pengetahuan tersebut bersifat representasional dan perolehan. Yazdi menyebutnya sebagai pengetahuan dengan korespondensi dengan alasan pengetahuan seperti ini mensya-ratkan korespondensi antara obyek objektif dan objek subjektif. Bila korespondensi ini tidak ada maka ia disebut “ketidaktahuan”.
Pengetahuan kedua, adalah pengetahuan dengan kehadiran: yaitu jenis pengetahuan di mana objek objektifnya identik dengan objek subjek-tifnya. Misalnya; pengetahuan bahwa api yang dirasakan seseorang panas. Objek objektifnya; panasnya api yang dirasakan. Objek subjek-tifnya; pa-nasnya api yang dirasakan. Identik. Contoh lain adalah; pengetahuan tentang diri. Bahwa diri kita adalah diri kita dan bukan selain diri kita. Objek objektifnya; diri kita. Objek subjektifnya; diri kita. Yang mengetahui pun; diri kita. Pengetahuan seperti ini disebut sebagai al-‘ilm al-hudluriy. Al-‘ilm al-hudluriy tidak memerlukan korespondensi dengan apa pun untuk memperoleh nilai objektifnya. Hal ini adalah karena keidentikan objek objektif dengan objek subjektifnya. Dengan kata lain apa yang dialami, disadari dan dirasakan itu sendiri otomatis memiliki objektifitasnya sendiri. Jadi pengetahuan dengan kehadiran memiliki sifat swaobjektif. Semua  pengetahuan dengan kehadiran (al-‘ilm al-hudluriy) tidak terikat dalam kategori dualisme benar dan salah; suatu pengkategorian yang hanya absah untuk jenis pengetahuan dengan korespondensi (al-‘ilm al-hushuliy al-irtisami) namun sering digenera-lisasikan secara salah bahwa pengkate-gorian ini berlaku untuk seluruh pengetahuan manusia.
Mengenali eksistensi pengetahuan manusia dengan kehadiran berimplikasi melepaskan diri seseorang dari penjara dualisme. Penjara ini memaksa seseorang selalu memahami realitas dalam kotak-kotak hitam putih, benar atau salah. Inilah yang bisa membuat seseorang bahkan bisa meragukan objektifitas hal-hal yang mendasar seperti eksistensi dirinya sendiri. Sebuah penjara yang mengurung kemampuan manusia berputar-putar hanya dalam penjara pikiran rasionalnya. Sebuah penjara yang tidak memberikan tempat yang lebih lapang bagi pengalaman-pengalaman lain yang dapat dicerap oleh jiwa maupun intelek manusia. Mungkin bagi orang yang terpenjara seperti inilah Rumi bersyair;

Para filosof berdiri di atas kaki kayu
Sungguh kaki kayu adalah kaki yang rapuh

Kesadaran Uniter Ilahiah
Kesadaran uniter Ilahiah adalah pengalaman “kemenyatuan” atau “kesirnaan” dalam Sang Maha Realitas. Pada saat pecinta Tuhan kehila-ngan kesadaran akan keberadaan dirinya sendiri yang relatif; pada saat seorang pejalan mistis mencapai kesadaran akan Sang Hakikat Yang Satu; maka tidak ada lagi aku dan Dia, Yang Ada hanyalah Dia Semata. Dalam bagian ini dan bagian akhir dari makalah ini akan diuraikan mengenai pengertian dan kemunculan kesadaran uniter Ilahiah dalam jiwa sebagai salah satu bentuk pengetahuan dengan kehadiran.
Mungkin, adalah Muhyiddin Ibn ‘Arabi orang pertama yang telah berhasil memberikan sistematisasi filosofis kesadaran uniter ini dalam wacana gnostik Islam. Muhyiddin Ibn ‘Arabi menjelaskan bahwa ayat lâ tudrikuhu al-abshâru wa huwa yudriku al-abshâra menegaskan Ketunggalan Realitas, bahwa hanya Dialah satu-satunya yang maujud dan tiada maujud selain Dia. Dalam Kitab Al-Ajwibah, beliau menuliskan sebagai berikut;

                        Lâ tudrikuhu al-abshâru wa huwa yudriku al-abshâra, yakni, tak ada siapa pun dan tiada siapa pun yang berpenglihatan mampu untuk memper-sepsi-Nya. Maka jika kita misalkan ada sesuatu yang lain selain Ia dalam keberadaan, maka kita mesti membolehkan bahwa selain di memper-sepsi-Nya (minimal dalam satu aspek/modalitas keberadaannya yang dirasakan oleh sesuatu yang lain tersebut, penjelasan penulisan).
                        Tapi Tuhan (Yang Namanya Mahatinggi) telah mengingatkan kita dalam firman-Nya “Penglihatan-penglihatan tak menyentuh-Nya” yakni tidak ada apa pun di samping-Nya; artinya, tidak ada yang lain yang mempersepsi-Nya (dalam seluruh modalitas keberadaannya, penjelasan penulis) tapi Ia yang mempersepsi-Nya adalah Tuhan (Yang Namanya Mahatinggi). Maka tak ada apa pun yang lain selain Dia. Dia lah yang mempersepsi Hakikatnya sendiri, dan bukan yang lain. Maka “Penglihatan-penglihatan tak mengenai-Nya”, secara sederhana adalah karena penglihatan-penglihatan adalah bukanlah sesuatu selain Wujud-Nya sendiri. Dan bila ada yang mengatakan “Penglihatan-penglihatan tak mengenai-Nya” karena penglihatan-penglihatan ini bermula hudust sedangkan yang hudust tak mungkin mempersepsi yang qidam”, ia belum mengenal dirinya sendiri, karena tidak ada apa pun dan tidak ada penglihatan apa pun kecuali Dia. Dia, maka, mempersepsi Wujud-Nya sendiri, tanpa keberadaan persepsi dan tanpa sifat.”

Kutipan berikut ini adalah memberikan sebuah pandangan mengenai pengalaman kesadaran uniter.

                        Demikian Ibn ‘Arabi menguraikan bahwa Rasulullah Saw tidak mengatakan barang siapa fana (lenyap) dalam Tuhannya maka ia mengenal Tuhannya, namun Rasulullah Saw mengatakan barang siapa mengenal dirinya maka ia mengenal Tuhannya (man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu). Yakni, barangsiapa mengenal bahwa “dirinya” adalah “ketiadaan” dan hanya Tuhan Yang Ada dan Tiada Selain Dia, maka ia (baca pula “Ia”) telah mengenal Tuhannya.
                        Yakni, barangsiapa yang mengenal Ketunggalan Realitas yang menampakkan dirinya dalam alam maha-jamak ini, dan tidak melihat adanya sesuatu selain Dia Yang Tunggal dan Meliputi Segala Sesuatu yang tak lain adalah Diri-Nya Sendiri, maka ia (baca pula; “ Ia”) telah mengenal Tuhan-Nya.
                        Maka orang yang percaya adanya penyatuan wujud ma-nusia dan wujud Tuhan adalah puncak kesempurnaan perjalanan ruhani ada dalam kesesatan yang nyata, karena ia telah menyeru-pakan Tuhan dalam hal yang paling hakiki dengan manusia, tak lain adalah keberadaan atau wujudnya. Argumentasi lain adalah, bagaimana mungkin menyatukan yang tiada dengan yang Ada?
                        Mengenai orang-orang yang telah mencapai keadaan jiwa ilahiyyah seperti ini, yang telah lenyap dalam samudera Ketunggalan Keberadaan Tuhan seperti ini, mungkin inilah yang diibaratkan oleh Maulana, Amirul Mukminin ‘Alî bin Abi Thâlib as dalam pesannya kepada Kumayl Ibn Ziyad ra tentang sifat-sifat jiwa (nafs) yang al-kulliyyah al-ilâhiyyah (komprehensif ke-ilahian); …” ….dan bagi jiwa yang seperti ini terdapat dua sifat khas; ridho (terhadap qodha dan qodar Allah) dan taslim (berserah diri kepada Allah), dan hal ini sumbernya adalah dari Allah dan kepada-Nya akan kembali, sebagaimana Firman-Nya Ta’ala; dan Kami tiupkan ke dalam-nya dari ruh Kami (wa nafakhnâ fîhi min rûhina)….” Dalam riwayat ini, Imam ‘Alî menegaskan bahwa sumber-sumber keadaan jiwa yang ilahi adalah Allah itu sendiri, dengan merujuk kepada “Dan Kami tiupkan ke dalamnya dari ruh Kami” Subhânallâh.

Kesadaran uniter merupakan suatu kesadaran spontan dalam jiwa manusia yang memahami bahwa eksistensi relatifnya terkait dengan suatu Totalitas Realitas Yang Tunggal yang tak terkira dan tak terbatasi oleh apa pun. Kesadaran uniter ini ada dalam jiwa manusia secara hudluri mendahului seluruh pengetahuan manusia yang lain, dan kesadaran ini merupakan basis bagi seluruh totalitas pengetahuan manusia.
Sebuah pertanyaan yang menarik yang layak untuk dikaji lebih lanjut; bagaimana kesadaran uniter ini muncul dalam jiwa manusia. Yazdi telah menjelaskannya panjang lebar dalam tesis Ph.D nya, Knowledge by Presence berdasarkan teori emanasi. Uraian mengenai teori Yazdi ini akan diberikan secara ringkas dalam bagian berikutnya. Namun, kami ingin memberikan eksposisi sederhana untuk menjawab pertanyaan di atas dari sudut pandang yang agak berbeda. Kesederhanaan menjadi pertimbangan utama kami untuk mengungkapkan penjelasan ini.
Pertama, adalah eksposisi berdasarkan pandangan yang Sabzava-rian tentang Ada. Bahwa Ada bersifat ambigu, di satu sisi ia Tunggal untuk semua hal. Di sisi lain, ditinjau dari intensitasnya ia tidak tunggal (jamak). Jadi, Ada — lengkap dengan Aspek Kesadaran Intelek-Nya, senantiasa ada dalam intensitas tertentu dalam semua yang ada. Akibatnya, semua yang ada sebenarnya berkesadaran dalam intensitas tertentu dan hidup dalam intensitas tertentu. Dengan cara inilah kesadaran uniter tentang Ada muncul dalam segenap eksistensi manusia.
Kedua, adalah penjelasan berdasar  azas kausalitas. Dengan mema-hami kesemasaan sebab dan akibat, dan bahwa Sebab Pertama benar- benar menjadi sebab segala hal setiap saat dan waktu di segala ruang dan waktu; maka Sebab Pertama juga menyertai eksistensi seseorang setiap saat setiap waktu. Perlu dicatat di sini dari keniscayaan akibat bagi sebuah sebab, bahwa hubungan kesertaan Sebab Pertama dengan eksistensi seseorang adalah niscaya. Maka dengan melihat bahwa eksistensi manusia akan sirna seketika tanpa menerima eksistensiasi secara terus menerus dari Sebab Pertama melalui sebab-sebab antara, maka nampak bahwa eksistensi relatif manusia adalah merupakan suatu bentuk kehadiran aktifitas eksistensiasi Sebab Pertama.
Dari kedua eksposisi di atas, terdapat satu karakteristik kesadaran uniter tentang Tuhan, yakni pengetahuan dengan kehadiran tentang Ada Mutlak ini yang berbeda dengan pengetahuan dengan kehadiran yang lain. Pengetahuan dengan kehadiran manusia tentang hal-hal yang inderawiah misalnya muncul dari aspek inderawi jiwa manusia. Misalnya sebuah warna hadir pada kemampuan penglihatan jiwa manusia. Pengetahuan dengan kehadiran manusia tentang dirinya muncul dari aspek identitas jiwa manusia. Kesadaran bahwa aku adalah aku muncul dari kesangatakuan jiwa manusia. Namun pengetahuan uniter tentang Ada Mutlak ini meliputi seluruh aspek eksistensial jiwa, dan meliputi seluruh aspek kesadaran jiwa; dan oleh karena itu meliputi seluruh pengetahuan manusia.
Kedua eksposisi yang telah diberikan menempatkan  kesadaran uniter tentang Tuhan dalam jiwa manusia sebagai satu aspek kesaling-kelindanan semesta eksistensi; atau lebih spesifik lagi, keduanya menempatkan kesadaran uniter tentang Tuhan dalam jiwa manusia sebagai aspek niscaya Kemahahadiran Yang Mutlak dalam segala sesuatu.
Tuhan yang beremanasi di dalam diri = diri yang diserap di dalam Tuhan; pengetahuan uniter dalam pandangan teori Emanasi.
Bagaimana yang jamak muncul dari Yang Tunggal merupakan sebuath teka-teki filosofis yang menarik. Teori emanasi (al-ibda’) menja-wabnya sebagai berikut; dari Yang Tunggal, yakni Wujud Wajib Yang Ada dengan Diri-Nya Sendiri, muncullah suatu wujud yang sepenuhnya tergantung kepada Wujud Wajib. Kemudian:

                                Melalui perantaraan substansi emanatif ini Prinsip Pertama (sekali lagi) mencerahkan substansi intelektual lain bersama sebuah benda langit.
                                Dengan (cara hierarkis) ini terlahirlah substansi intelektual lain dari substansi intelektual ini dan muncullah benda langit yang lain.
                                Hal ini terus berlangsung hingga substansi intelektual (yang terakhir) yang tidak lagi melahirkan suatu benda langit.10 

Beberapa catatan penting tentang teori emanasi; pertama, proses emanasi dari Yang Wajib adalah suatu tindakan nir-waktu (tidak terikat waktu), ia tidak bisa dikatakan terjadi pada zaman dahulu, tidak juga pada masa yang akan datang; namun ia tidak terikat ruang dan waktu apa pun. Kedua, tidak ada diskontinuitas wujud dari Wujud Wajib hingga seluruh wujud di alam jamak. Pancaran emanasi melimpah terus menerus di segala ruang dan waktu, yang dengannya seluruh wujud kontingen memperoleh keberadaannya. Menyifati semesta sebagai sinar-sinar dan bayangan-bayangan dari Yang Tunggal, Mulla Sadra menguraikan;

Semua eksistensi yang mengambil “kemungkinan” sebagai modalitas logis mereka, dan semua realitas yang terkait, dan tergolong, kepada yang lain, mesti dipandang sebagai I’tibarat dan sifat-sifat yang berbeda dari eksistensi Wujud Wajib. Mereka adalah sinar-sinar dan bayangan- bayangan dari Cahaya Swa Substantif. Bayangan-bayangan ini, ditinjau dari sudut pandang individuasinya (huwiyyah), sama sekali tidak independen. Bahkan mustahil untuk membayangkan mereka sebagai entitas-entitas independen dan tak tergantung…, satu-satunya kebenaran yang bisa dibayangkan tentang realitas mereka adalah dengan menggambarkan mereka sebagai “ketergantungan murni” terhadap Yang Lain, bahkan bukan sesuatu yang bergantung pada Yang Lain. Dipahami secara demikian, mereka tak memiliki realitas dalam diri mereka sendiri yang bisa dibayangkan oleh kemampuan intelektual kita selain semata- mata sebagai penundukan dan subordinasi dari satu Realitas. Dari sini, jelas bahwa tidak ada sesuatu pun di dunia realitas selain Realitas tunggal. Tiada sesuatu selain ini kecuali sebagai manifestasi, pameran, perspektif, cara spesifik, berkas sinar, bayangan kecemerlangan, dan penampakan dari kehebatan yang tak terbatas dari Realitas Tunggal ini.11 

Maka, semesta atau kosmos dalam pandangan teori emanasi tidak memiliki realitas sama sekali, melainkan Realitas Yang Tunggal Itu Sendiri. Kejamakan kosmos berasal dari perspektif yang berbeda, sebagai-mana kejamakan sinar-sinar dan cahaya-cahaya yang terpancar dari sumbernya.
Dari teori emanasi ini, paham manunggaling kawula-Gusti, penyatu-an makhluq dengan Khaliqnya dalam pengertian swaidentitas, menjadi gugur. Penjelasannya adalah sebagai berikut. Realitas wujud-wujud konti-ngen dalam emanasi adalah realitas preposisional. Tidak pernah mempunyai substansi yang benar-benar layak untuk diperlakukan sebagai kata benda. Hal ini tampak dalam tulisan Mulla Shadra di atas “satu-satunya kebenaran yang bisa dibayangkan tentang realitas mereka adalah dengan menggam-barkan mereka sebagai ‘ketergantungan murni’ terhadap Yang Lain, bah-kan bukan sesuatu yang bergantung pada Yang Lain”. Ini tampaknya mirip dengan pandangan Rene Descartes bahwa satu-satunya Substansi yang benar-benar dapat disebut Substansi adalah Tuhan itu sendiri, dan bukan-lah selain itu.12 Walaupun perlu dicatat bahwa dalam falsafah wujud Mulla Hadi Sabzawari (penerus mazhab Mulla Shadra) Wujud Wajib bukanlah termasuk dalam substansi dan bukan pula aksiden.13  Jelas bahwa selama-nya satu tidak pernah dapat diidentikkan dengan nol, seperti itu pula hal yang sifatnya preposisional tidak pernah dapat diidentikkan dengan Hal Yang Benar-Benar Memiliki Realitas.
Penyatuan seperti apa yang dimungkinkan oleh teori emanasi? Bahwa setiap saat Tuhan selalu hadir dalam diri manusia melalui emanasi, pula diri manusia selalu hadir dalam Tuhan melalui penyerapan. Persatuan dalam kehadiran; tanpa melewati penyatuan substansi dengan substansi, tidak pula melibatkan keidentikan Seluruh Realitas-Nya dengan realitas hamba. Pada saat ilusi-ilusi sebagai akibat dari keakraban diri manusia dengan kejamakan disingkirkan, maka muncullah Realitas Kehadiran- Nya secara lebih jelas dalam jiwa manusia. Dan ini adalah peningkatan intensitas kesadaran uniter seseorang tentang Kesempurnaan Ultima yang meliputi segenap eksistensi dirinya. Ibn ‘Arabi telah menyifati penying-kapan seperti ini sebagai “bahwa engkau adalah bukan engkau: engkau adalah Dia, tanpa engkau; bukan Ia memasuki engkau, atau engkau masuk ke dalam-Nya,… Dan tidaklah berarti dengannya bahwa engkau sesuatu yang ada atau pula sifat-sifatmu yang ada, namun ini berarti bahwa engkau tidak pernah ada tidak pula akan ada, apakah dengan dirimu sendiri atau melalui-Nya atau di dalam-Nya atau bersama-Nya”
Kesimpulan
Pengetahuan tentang Allah tidak seluruhnya termasuk dalam pengetahuan representasional (al-‘ilm al-hushuliy al-irtisamiy). Pengetahuan representasional selalu tunduk pada dualisme benar dan salah; dan tidak akan pernah akan berubah menjadi pengetahuan yang benar dengan dirinya sendiri. Keyakinan kepada Wujud Mutlak sebagai sumber seluruh pengetahuan dan amal seorang mukmin akan menjadi rentan dan tidak kokoh apabila dilandaskan kepada pengetahuan representasional. Keyakinan yang seperti ini juga akan menjadi keyakinan yang repre-sentasional, bukan keyakinan yang hadir dalam kesangatwujudan dari jiwa manusia itu sendiri. Keyakinan yang representasional harus memveri-fikasikan diri terus menerus kepada pikiran rasional manusia. Karakteristik pikiran manusia pada umumnya tidak stabil. Ia sangat dipengaruhi feno-mena-fenomena yang terjadi secara emosional. Karena itulah mungkin ungkapan Maulana Rumi berikut dapat secara lebih tajam menggambar-kan rapuhnya keyakinan kepada Wujud Mutlak yang rasional dan representasional.

            Para filosof berdiri di atas kaki kayu
                Sungguh kaki kayu adalah kaki yang rapuh14 

Pada sisi terdalamnya, pengetahuan tentang Wujud Tuhan bukan termasuk pengetahuan representasional, namun adalah termasuk pengetahuan dengan kehadiran (al-‘ilm al-hudhluriy). Pengetahuan seperti ini memiliki nilai objektifnya dengan dirinya sendiri, dan terlepas dari kategori dualistis benar dan salah. Keyakinan kepada Allah, apabila dilandaskan jenis pengetahuan seperti ini, akan memiliki objektifitas dengan keyakinan itu sendiri tanpa memerlukan verifikasi selain keya-kinan itu sendiri. Jenis keyakinan seperti ini akan memiliki tingkat kestabilan dan ketetapan lebih tinggi daripada keyakinan yang dibangun di atas kerangka pengetahuan representasional. Keyakinan ini muncul dan hadir dalam jiwa manusia secara fitri (innate) dalam bentuk suatu tingkat kesadaran uniter Ilahiah tertentu.
Kesadaran uniter Ilahiah merupakan suatu kesadaran kemanung-galan Totalitas Wujud, dan tiada Wujud hakiki kecuali Yang Esa. Realisasi lebih lanjut manusia, melewati amal-amalnya, dapat memperkuat intensitas kesadaran uniter Ilahiah ini atau memperlemahnya, tergantung arah yang ia tuju. Kemunculan kesadaran uniter Ilahiah ini dalam jiwa manusia dijelaskan dalam makalah ini melalui tiga teori. Pertama, adalah gradualitas wujud (tasykik al-wujûd) Shadraian atau Sabzawarian; kedua, hukum kausalitas; ketiga, teori emanasi. Penjelasan yang ketiga diambil dari tesis Mehdi Hairi Yazdi, “Knowledge by Presence”.
Dari penjelasan teori emanasi mengenai kehadiran Yang Satu secara emanatif kepada yang jamak, ajaran wujudiyah yang menyimpang yang membayangkan “penyatuan substansial antara makhluq dan Khaliqnya” menjadi gugur. Selamanya makhluq tetap makhluq dan Khaliq tetap Khaliq. Yang jamak tidak pernah menjadi Yang Satu. Yang Satu tidak pernah menjadi yang jamak. Hanya dalam kesadaran uniter Ilahiah, intensitas kehadiran Yang Satu dalam jiwa manusia bisa meningkat sebanding dengan kemampuan manusia mentransendensikan dirinya (baca pula; memisahkan dirinya) menembus hijab-hijab kejamakan. Realisasi terus menerus kesadaran uniter Ilahiah akan menambah intensitas kesadaran uniter Ilahiah itu sendiri. Yang Satu tidak pernah bisa memanifestasikan diri, kecuali dengan emanasi melalui yang jamak. Yang jamak tidak pernah bisa berdiri sendiri sekejap pun, kecuali dengan menyerap limpahan eksistensial Yang Satu melewati hierarkhi emanasi yang lebih tinggi. Realisasi terus menerus meningkatkan derajat jiwa manusia sehingga mampu menyerap anugerah Ilahiah yang lebih tinggi intensitasnya dan lebih dekat dari Hadirat-Nya.

Bagaimana hubungan kesadaran uniter Ilahiah ini dengan keimanan merupakan masalah lebih lanjut yang perlu diteliti. Ayatullah Murtadha Muthahhari menjelaskan bahwa iman bukan sekedar akar atau fundamen yang diperlukan untuk mendirikan bangunan amal seorang manusia, namun keimanan juga merupakan tujuan dan memiliki ashalah (primacy/keprimeran). “Pada sisi ini kebenaran berada di pihak para filosof yang meyakini bahwa iman mempunyai ashalah. Nilai iman bukanlah seka-dar nilai  muqadimmati (preface) bagi amal-amal serta aktifitas-aktifitas yang dianjurkan. Jika iman kita cabut dari amal, sama saja dengan merusak sebuah pondasi, demikian pula jika kita membuang amal dari iman”15  Kesadaran uniter Ilahiah pun apabila tidak didukung oleh realisasi terus menerus akan berkurang intensitasnya terus menerus. Mungkin ini bisa menjadi wacana awal penelitian selanjutnya mengenai kaitan kesadaran uniter Ilahiah ini dengan keimanan.[]

Tidak ada komentar:

Posting Komentar